Антропология прав человека: универсализм и релятивизм, П.В.Романов, Е.Р.Ярская-Смирнова
Выходные данные печастной версии: Права человека и проблемы идентичности в России и в современном мире
/ Под ред. О.Ю.Малиновой и А.Ю.Сунгурова. – СПб.: Норма, 2005 – … с.
31 - 41
Коды классификаторов:
ББК
ПОЛИС
Публичная политика
66 Политика. Политическая наука
8.0.0 ПОЛИТИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ
8.0.0 Социальные процессы
Несколько последних десятилетий были ознаменованы процессами широкого распространения идеи международного гуманитарного права и применением прав человека на практике. В антропологической академической традиции рассматриваемая проблема утвердилась в качестве одной из основных, начиная с 1980-х годов, когда антропологи обращаются к проблематике экспансии транснационального правового дискурса [1] заостряя внимание на аспектах локальных практик защиты прав в различных культурах. В 1994 г. Американская антропологическая ассоциация (ААА) официально заявила о приоритетности тематики прав человека. В антропологических дебатах о культуре и идентичности во весь голос зазвучали вопросы о государственном насилии и деятельности правозащитных организаций, проблемах бедности и войн, голоде, терроризме и конфликтах во всех странах и на всех континентах [2]. Кросскультурные сопоставления и связи, способствующие социальным изменениям, борьба за социальную справедливость в отношении социально уязвимых групп населения, в частности, инвалидов, оказались в фокусе внимания антропологов [3]. Тем не менее, исследований транснациональных правовых процессов по-прежнему относительно немного, и среди них еще меньше антропологических работ о правах человека.
Дело в том, что антропологическая перспектива изучения транснациональных процессов длительное время находилась в плену традиционной системы координат, означенной методологическом акцентом на «локальном» и теоретическим фокусом на «культуре». Профессиональная идентичность социального или культурного антрополога отличалась критическими оппозиционными взглядами на так называемые «универсальные ценности» и широкие глобальные, транснациональные процессы, включая «права человека». Одно из положений ставшей канонической резолюции исполнительного совета ААА, принятой сразу после окончания Второй мировой войны, гласило: «Даже там, где существуют такие политические системы, которые отрицают право граждан на участие в управлении или пытаются завоевывать слабые народы, основополагающие культурные ценности могут быть актуализованы для того, чтобы привести народы этих стран к осознанию последствий действий их правительств и тем самым остановить дискриминацию и порабощение» [4].
Автор этого утверждения М.Херсковиц и его соратники, будучи последователями культурного релятивизма Ф.Боаса, возводили культурные различия в этический абсолют. При этом «культура» становилась единственным источником валидности морального права или правила. Специфические для конкретного контекста культурные ценности никоим образом не могли подчиняться или заменяться универсальными моральными ценностями, включая права человека. В приведенной цитате есть намек на важную роль прикладной антропологии, которая может обнаружить и помочь актуализировать основополагающие культурные ценности, реконструировать целостную версию внутренней культурной логики каждого общества, а также защитить туземные народы от попыток международных организаций, направленных на глобализацию «западных» моральных ценностей.
В этой концепции содержится предположение о том, что политические режимы могут быть изолированы от системы культуры, что противоречит множеству исторических свидетельств, приводит к экзотизации не-западных обществ и самой антропологии. Эти и другие стороны концепции Херсковица были подвергнуты критике в целом ряде антропологических исследований, однако и сегодня дискуссия по поводу кросскультурной применимости прав человека по-прежнему продолжается [5[.
Дискуссия строится вокруг оппозиции универсализм/культурный релятивизм и делает акцент на важности культуры [6]. Главные вопросы, по-прежнему остающиеся на повестке дня, связаны с онтологией человека, правами, которые естественным образом следуют из философской проблематики природы человека, значимостью понятия «культура» в конструировании нормативного морального порядка, степенью, до которой глобальное разнообразие систем юриспруденции подтачивает основу универсальности прав человека. Вместе с тем, как универсализм, так и культурный релятивизм являются полезными перспективами, которые необходимо не разводить, а применять в сочетании. Универсализм позволяет проводить сравнение, а релятивизм пробуждает чуткость к разнообразию и указывает на прецеденты непосредственных контекстов. Полярность этих подходов, воспринимаемая как оппозиция, ограничивает интеллектуальные попытки тех исследователей, которые пытаются понять социальные стороны жизни законов, их культурные смыслы и повседневные практики их использования.
Основные идеи релятивистской критики прав человека заключаются в следующем [7]. Во-первых, идея прав человека восходит к ментальности эпохи Просвещения и в настоящем своем воплощении является продуктом западно-европейской мысли после окончания второй мировой войны. Это интеллектуальный проект, порожденный определенной конфигурацией социально-политических процессов и их видением юристами и политическими деятелями. Речь идет о результатах победы сил анти-нацистской коалиции над силами фашизма, претендовавшими на установление нового мирового порядка. Таким образом, она отражает своего рода опьянение от решения глобальной проблемы (порожденной противостоянием западноевропейских держав и борьбой за влияние во всем мире), рассматриваемой в терминах борьбы сил Добра над силами Зла, т.е. именно силовыми средствами. Фактически, универсальная декларация прав человека, принятая в 1948 г., является универсальной лишь по сути ее претензий, но не по происхождению или практике применения, отражая идеалистический характер европейской политической философии, ее свойства распространять свое видение общества на весь остальной мир и игнорировать социальное и культурное многообразие.
Во-вторых, концепт «человеческой природы», который впервые был привлечен Кантом и Локком к исследованию политических процессов, пересмотрен антропологом Б.Тернером в 1993 г. [8] и теперь включает элементы релятивизма. Тернер отвергает рационализм и индивидуализм кантовской философии и обращается к философской антропологии А.Гелена и Г.Плесснера, в соответствии с которой людям свойственна открытость и дефицит инстинктов. Именно поэтому необходимы социальные институты, включая право, так как человек является физически и онтологически «незавершенным», а не из-за того, что люди якобы агрессивны по природе своей. В свою очередь, социальные установления и институты неустойчивы и несовершенны, вот почему социальные отношения всегда связаны с риском и нестабильностью.
Из этих рассуждений становится понятным, почему для большинства антропологов такая универсалистская категория, как «человеческая природа» является одним из наиболее опасных инструментов распространения предрассудков «западной культуры». По выражению Херсковица, зафиксированному в резолюции ААА, «индивид реализует свою личность посредством своей культуры, вот почему уважение индивидуальных различий подразумевает уважение культурных различий». Здесь понятия культуры и культурных различий применяются для деконструкции универсального рационального индивидуума классической политэкономии, который находится в центре дискурса о правах человека [9].
В-третьих, в качестве составной части анти-эссенциализма релятивисты отвергают понятие субъекта как некой унифицированной сущности, будь то слабый или доминирующий субъект. Не существует единых характеристик человеческой природы или прав человека, которые бы существовали вне дискурса, истории, контекста или группы. Парадоксальный вывод Тернера состоит в том, что как люди мы не обладаем никакой универсальной человеческой сущностью. Для релятивистов существование имеет приоритет перед сущностью, и именно культура выступает тем аспектом существования, который подвергает наиболее сильному сомнению всяческие универсальные сущности. Тем самым, антропологическая критика человеческой природы, основываясь на постулате о социально конструируемой природе человека, ведет к отрицанию фундаментальной для концепции прав человека категории «индивидуальное». Эта критика не нова – еще Маркс писал о собственническом индивидуализме и свободном рынке как категориях буржуазного права. Антропологи-релятивисты полагают, что моральный статус в большей степени относится к коллективным общностям («культура», «сообщество», «община»), чем к индивидуумам, а идея прав человека есть не что иное как этноцентричное распространение европейской идеи индивидуальных прав на общества с коммуналистскими политическими традициями [10].
В самом деле, как считает Н.М.Гиренко, идеология отечественного правозащитного движения не избежала этноцентрического подхода [11]. Дело даже не в том, что современные потребности правозащитной деятельности выдвигают на первый план проблему обеспечения прав личности, независимо от того, к какой культурной или этнической общности эта личность принадлежит. На правах личности основаны и коллективные права, в частности, законодательство о национально-культурной автономии, об общественных объединениях, о коренных народах. Проблема этноцентризма заключается в двусмысленности действия закона. Дело в том, что в процессе становления гражданского общества возникают разнонаправленные тенденции, а вокруг них формируется соответствующие законодательные и иные дискурсы. В частности, возникают движения, которые рассматриваются как «опасные для стабильности общественной системы, например, экстремизм» [12].
Конституция РФ, российское законодательство и ратифицированные международные акты представляют достаточную юридическую основу для профилактики и пресечения противоправной экстремистской деятельности и преступлений на почве национальной, расовой, социальной и конфессиональной вражды и ненависти. Тем не менее, указывает Гиренко, правоприменительная практика в данной области часто тормозится, «а в ряде случаев положения законов даже применяются в отношении лиц, по существу противостоящих экстремистской деятельности, или против лиц, защищающих права человека в области национальных и гражданских прав и свобод. <…> Принятый относительно недавно Федеральный Закон о противодействии экстремистской деятельности делает очень тонкой грань, за которой любая политическая деятельность, действия в соответствии с умеренной националистической, политической или религиозной концепцией (догмой) для изменения политического или социального порядка превращается в экстремистскую» [13].
Еще один аргумент, заслуживающий внимания, принадлежит Э.Д.Рентелн [14], которая признает релятивистские описания мира, составленного из различных обществ с неодинаковыми моральными ценностными системами, но отрицает предписания терпимости, которые вроде бы следуют из таких представлений. Казалось бы, здесь заложено противоречие. Рентелн утверждает, что права человека не существуют в эмпирическом воплощении, поскольку налицо значительное многообразие понятий справедливости и морали. Например, ни свобода слова, ни свобода вероисповедания не реализованы полностью ни в одной стране мира, а смертная казнь применяется в разных контекстах за совершенно разные поступки – от адюльтера до колдовства и богохульства. По ее мнению, есть только один безусловный моральный принцип, касающийся того, что наказание пропорционально весу преступления.
Таким образом, заключает Рентелн, необходимы такие стандарты прав человека, которые бы стали легитимными во всем мире, будучи основанными не на западных теориях естественных прав, но на эмпирически доказанной универсальности морального принципа негативной реципрокности, который, по ее мнению, ограничивает насилие и поощряет стабильность. Однако, подобные выводы представляются несостоятельными для любого, кто хоть немного знаком с последствиями порочного круга кровной мести, терактов и других преступлений, организуемых по принципу реванша.
Несмотря на методологическую полезность, релятивистская трактовка прав человека имеет целый ряд ограничений [15]. Прежде всего, недостатки этого подхода связаны с тем, что он фактически противоречит сам себе. Отрицая саму возможность универсальных теорий и гранд-нарративов, релятивизм фактически создает собственный мета-нарратив с всеохватными и обобщающими выводами. Во-вторых, он формирует моральный нигилизм, в-третьих, основывается на неточных посылках и заблуждениях, в частности, относительно самого понятия «культура», интерпретируя ее нечто дискретное и гомогенное, как продукт изоляции обществ друг от друга, как основу всех различий и сходств между людьми. Релятивизм, который основывается на понимании культуры как объекта, а не процесса, термина “culture” как существительного, а не глагола, связан с теориями лингвистических и культурных систем. Эта объяснительная модель распадается, как только оказывается в контексте таких подходов, как гибридность, креолизация, инсценировка, смешение и пересечение политических традиций. Ведь мир, по выражению Клиффорда Гирца (Герца) «в каждой своей точке становится все больше похож на кувейтский базар, чем на английский клуб джентльменов» [16].
Так же, как ранний релятивизм Ф.Боаса игнорировал колониализм, более поздние попытки опровергнуть концепцию прав человека со ссылкой на «культуру», игнорируют транснациональные правовые процессы. Между тем, доктрина прав человека сегодня признается многими странами и народами, которые с ней однажды познакомились. Те группы, которые называют себя коренными народами (indigenous peoples), основывают свои коллективные действия именно на дискурсах прав человека, поскольку они распознали государственное насилие и собственную маргинализацию в ходе национальных политических процессов.
Релятивизм может угрожать эффективности международного права и международной правозащитной системы. Если соблюдение международных стандартов будет регламентироваться исключительно культурной традицией, то широкомасштабные неуважение, попрание и нарушения прав человека будут освящены законом местными законами, сообщества ставили бы свои культурные нормы выше норм международного права [17]. Универсальный стандарт прав человека представляет более широкий консенсус в отношении человеческого достоинства, чем любая отдельная культура или традиция. Следовательно, культурные различия не должны выступать основанием для дискриминации и ее оправдания; так, дискриминацией считается лишение прав человека на основании присущих ему (или ей) культурных отличий, кроме того, неправомерно лишение или попрание прав человека, независимо от культуры нарушителя. Тогда возникает закономерный вопрос о том, что же такое «культура», не охватываются ли этим понятием те поведенческие практики, которые с точки зрения другой культуры представляют собой насилие? Иными словами, речь идет о границах культурных прав. Ведь существуют международные культурные права: например, право на участие в культурной жизни, на сохранение, свободу творчества, собраний и ассоциаций, свободу мысли, совести или религии, на свободу убеждений и на свободное их выражение, на образование, развитие и распространение культуры, охрану культурного наследия, защиту лиц, принадлежащих к этническим, религиозным или языковым меньшинствам, право пользоваться искусством. Не является ли экстремизм выражением культурного права на свободу выражения убеждений? Дело в том, что право на культуру осуществляется до тех пор, пока его реализация не станет представлять собой посягательство на любое другое право человека, при этом недопустимы такие ссылки на культурные права или такая их интерпретация, которые оправдывают действие, ведущее к нарушению других прав человека и основных свобод [18].
Антропологи сегодня анализируют процессы глобализации прав человека, не подразумевая при этом вестернизацию, модернизацию или стандартизацию. Как выразился У.Ханнерц [19], нам вряд ли следует принимать диффузионистский взгляд на глобализацию, которая вовсе не сводится к процессам гомогенизации и интеграции, но приводит к умножению разнообразия. Даже принимая во внимание новейшие процессы европейской интеграции, в современном мире по-прежнему преобладает разнообразие нормативных порядков, которое даже может расти под влиянием глобализации. Различия в моральном порядке теперь основаны не на закрытости образующих их политических и культурных систем: они стали более фрагментарны и подвержены транснациональным потокам моральных ценностей, включая религиозные и те, которые связаны с правовыми механизмами [20]. В связи с этим говорят об индигенизации прав человека в контексте того, как взаимодействуют традиционные культурные ценности и практики реализации международных стандартов.
В условиях современного демократического государства мы наблюдаем кризис традиционных универсалистских представлений о правах человека: попытки применения универсалистских норм в мультиэнических сообществах приводят к неожиданным конфликтам. Так, предметом бурных дискуссий стала политика Франции в отношении религиозных меньшинств, в частности, мусульман [21]. Речь идет о докладе комиссии Бернара Стази, созданной по поручению Жака Ширака. В докладе обращается внимание на диктатуру мусульманских общин по отношению к своим членам, в частности женщинам, которые принуждаются к ношению платков-хиджабов под угрозой унижений и оскорблений со стороны мужчин в мусульманских кварталах. Выводы комиссии вызвали неоднозначную реакцию в обществе, многие политические группы восприняли их как ущемление прав меньшинств. Ее рекомендации сформулированы в терминах, отражающих позицию правящих правых партий, уже давно высказывавшихся относительно того, что «единство Франции в опасности» и самого Ширака, заявившего недавно «светский характер общества обсуждению не подлежит». Кроме того, обсуждение проблем единства нации привели к реальным практикам воздействия на индивидов: во французском городе Обервилль дисциплинарный совет лицея Анри Валлона исключил из школы двух мусульманок – сестер Лилу и Альму, которые отказались снимать в классе платки [22]. Это, как известно, вызвало бурю протестов исламских и правозащитных организаций, апеллирующих к принятому во Франции в 1989 году закону, который дал учащимся в школах «свободу в распространении информации и свободу самовыражения».
В условиях увеличения численности мусульман в европейских странах обостряется конфликт между универсалистскими правами и правами сообществ. Например, в Швеции школьное руководство выступает за европеизацию одежды учеников и против ношения хиджаба, ссылаясь на то, что шведская школа должна быть местом, свободным от религиозных контекстов и предрассудков. Кроме того, приводятся аргументы относительно невозможность идентификации школьницы, если ее лицо закрыто национальной одеждой и опасности возгорания одежды при проведении лабораторных экспериментов на уроках химии и физики [23].
Озабоченность европейских правительств и политических партий, выражающих локальные интересы (как правило, правых) вопросам единства нации имеют, на наш взгляд, определенное сходство с политикой Советского Союза в отношении религиозных и этнических меньшинств. Декларации о праве наций на самоопределение и свободу слова, закрепленные в Конституции СССР, вступали в противоречие с практиками вытеснения этнического и религиозного из культурного пространства. В повседневной жизни советского общества имела место стигматизация деятельности национально-культурных и религиозных групп в терминах социальной опасности – националистического или религиозного экстремизма, буржуазного национализма. Репрессии против меньшинств опиралась на идеологическую доктрину единой общности – «советского народа».
К. Гирц показал, что право – это система смыслов, форма социального воображения, один из наиболее значительных способов, каким люди пытаются осмыслить мир [24]. Правовое сознание конституирует социальную реальность, а не только лишь ее отражает. Вот почему так важно изучать, каким образом локальное знание взаимодействует со специализированным дискурсом закона во всем разнообразии сосуществующих в мире практик.
Герменевтический подход Гирца позволил оформиться постмодернистским концепциям права [25] как системы знаков, которая деформирует реальность так же, как это делает географическая карта – посредством механизмов шкалирования, проекции и символизации. При всей его важности, этот подход страдает некоторыми недостатками. Делая акцент на понимании права как формы мышления, он не видит заключены в правовой системе властных отношений. Антропологический же подход к изучению прав человека не может их игнорировать. Фокус на праве как на форме власти, утверждает Р.Уилсон [26], – это хороший паллиатив релятивизму. Объединяя указанные перспективы, Э.Вульф [27] рассматривает власть, обитающую в смыслах.
Право – это не только форма мышления, система смыслов и знаков. Это еще и механизм насилия и контроля, и права человека в этом смысле – продукт роста государств-наций. Признавая это, указывает Р.Уилсон, мы должны переместить фокус нашего внимания на то, как новые технологии государственного насилия и дисциплинарные бюрократизированные формы принуждения и контроля оформляют международные и местные выражения прав человека [28]. Иными словами, исследователи могли бы больше внимания уделять не столько правам самим по себе, сколько властным практикам их реализации. Власть же, в фукольдианской перспективе, не есть право или владение, которые можно передавать или отчуждать, как это считается в просвещенческой традиции политэкономии. Права нужны, чтобы ограничить потоки власти, подобно бутылочной пробке, оформляя власть в зафиксированном и нормативном виде, но власть просачивается наружу, обтекая права [29].
При этом, во избежании злоупотреблений при рассмотрении дел, связанных с идеологической мотивацией с признаками экстремизма и политического национализма и сепаратизма, по мнению Гиренко, «в настоящий момент крайне необходимо выработать положение о социально-гуманитарной экспертизе (экспертах) по делам соответствующего профиля» [30]. Однако, на наш взгляд, подобное положение может иметь двусмысленное значение, будучи инструментом в реализации властных отношений групп или субъектов в каждом конкретном случае. И тем не менее, роль исследований в этом направлении трудно переоценить. Реализация зависит от отношений власти в конкретном контексте и соответственно влечет изменение форм управления и властных практик. Антропологический анализ прав человека показывает, как права укореняются, реализуются и трансформируются в каждой сложной стратегической ситуации в условиях множественных властных отношений.
_____________________________________________________________________________
1. См. Downing T.E. and Kushner G (eds.) Human Rights and Anthropology. Cambridge, Massachusetts: Cultural Survival, Inc., 1988.
2. Bodley J.H. Anthropology and Contemporary Human Problems. 4th Edition. Mountain View, CA, London, Toronto: Mayfield Publishing Company, 2001
3. Armstrong F. and Barton L. (eds) Disability, Human Rights and Education. Cross-cultural perspectives. Buckingham, Philadelphia: Open University Press, 1999
4. American Anthropological Association. Statement on Human Rights // American Anthropologist. Vol. 49. №4, 1947. P.543.
5. ДОБАВИТЬ Wilson R.A. Human Rights, Culture and Context: An Introduction // R.A.Wilson (ed) Human Rights, Culture and Context: Anthropological Perspectives. London, Sterling, Virginia: Pluto Press, 1997. P.3.
6. См. Pannikar R. Is the Notion of Human Rights a Western Concept? // P.Sack and J.Aleck (eds) Law and Anthropology. Aldershot: Dartmouth Publishing Co., 1992; Renteln A.D. International Human Rights: Universalism versus Relativism. London: Sage, 1990; Washburn W.E. Cultural Relativism, Human Rights and the AAA // American Anthropologist. № 89, 1987. P. 939-943.
7. Wilson, Op. cit., P.4
8. Turner B.S. Outline of a Theory of Human Rights// Sociology. Vol.27 №3, 1993. P.489-512.
9. Критика концепции Homo economicus получила развитие в работах многих экономистов, социологов и психологов - Торстейна Веблена, Франсуа Перу, Амоса Тверского, Даниэля Кагнмана, Вернона Смита (см. также Автономов В.С. Модель человека в экономической науке. СПб.: Экономическая школа, 1998).
10. Wilson, Op.cit, P.6.
11. Гиренко Н.М. Законодательство об экстремизме в контексте социальной антропологии // Журнал социологии и социальной антропологии. Т.VI.№ 4, 2003. С.190.
12. Гиренко Н.М. Указ. соч., С.190.
13. Гиренко Н.М. Указ. соч. С.191-192.
14. Renteln A.D. The Unanswered Challenge of Relativism and the Consequences for Human Rights // Human Rights quarterly. №7, 1985. P.514-540; Renteln A.D. International Human Rights: Universalism versus Relativism. London: Sage, 1990
15. Wilson R.A. Op. cit.,. P.7.
16. Герц К Польза разнообразия // THESIS. Мир человека. №3, 1993. С.183.
17. Эйтон-Шенкер Д. Проблема прав человека и культурное разнообразие. Опубликовано Департаментом общественной информации Организации Объединенных Наций. Источник: DPI/1627/HR (февраль 1996) http://www.un.org/russian/topics/humanrts/annivers/diversit.htm
18. Там же
19. Hannerz U. Cultural complexity: Studies in the Organization of Meaning. New York: Columbia University Press, 1992
20. Wilson R.A., Op. cit.,. P.10, 13.
21. См. «SOS-Франция: исламские законы наступают» // 12.12.2003 12:41, La Stampa, по материалам Инопрессы.
22. Известия от 24.11.2003 http://www.izvestia.ru/world/article39654
23. Информационное агентство «Росбалт», 24 октября 2003 года www.rosbalt.ru/2003/10/24/125834.html
24. Geertz C. Local Knowledge: Fact and Law in Comparative Perspective// Local Knowledge. New York: Basic Books, 1983
25. Santos B.de Souse. Law: A Map of Misreading: Toward a Postmodern Conception of law // Jounral of Law and Society. №14, 1987. P.488-508.
26. Wilson R.A., Op.cit., P.14
27. Wolf E. Facing Power // American Anthropologist. Vol. 92. №3, 1980. P.586-596.